أنباء بلدنا

بقلم \ المفكر العربى الدكتورخالد محمود عبد القوي عبد اللطيف

مؤسس ورئيس اتحاد الوطن العربى الدولى

رئيس الإتحاد العالمي للعلماء والباحثين

كان شيخ الإسلام ملتزمًا في موقفه من التصوف والصوفية بالقواعد الأساسية في اجتهاداته فمن حيث النهج التاريخي، يضع الأصل في البحث الاقتداء بالصحابة فالتابعين فهمًا للحديث ((خير القرون القرن الذي بعثت فيهم، ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم)) ومن استمسك بعدهم بالمنهج الإسلامي الصحيح عقيدة وعبادة وسلوكًا وأخلاقًا.

وكلما بعد الزمن، كلما قل عدد الصحابة والتابعين، فبدأت البدع في الظهور تدريجيًا، لأن نور النبوة في الأصل كان بمثابة الشمس الساطعة التي طمست الكواكب، عاش السلف فيها برهة طويلة ثم حجب بعض نور النبوة.

وعلى أثر أحداث الفن برزت الخوارج والشيعة والقدرية والمرجئة - كما أسلفنا - فوقف في وجهها بعض الصحابة لمجابهتها وبيان أخطائها وهم على سبيل المثال عبدالله بن عباس 86هـ وعبد الله بن عمر 73هـ وأبو سعيد الخدري 94 هـ.

وفيما يتعلق بالتصوف، فإن ابن تيمية قرنه بالرأي وعلم الكلام كألوان من البدع لم تعرف لدى القرون الأولى - مرجعًا ظهورها إلى عاملين: الأول: ظهور سلطان الموالي من غير العرب لا سيما القرس، والعامل الثاني: ترجمة كتب الفرس والروم والهند.

ومع هذه النظرة التاريخية، فإن له منهجه الموضوعي أيضًا في دراسة التصوف فإنه يضع علم النبوة في قمة العلوم جميعًا لأنه العلم بالإيمان والقرآن، ثم حدث الانقسام بعد ذلك إلى دوائر الفقه والحديث وأعمال القلوب، وأخذ علماء المسلمين يجتهدون كل في مجال، وما من أحد ممن أسماهم إلا ولـه - في رأيه - من الآراء والأفعال ما لا يتبع عليها مع أنه لا يذم عليها- أي أن ضرورة الاقتداء بالطريقة النبوية هو الأصل والأساس لأنه لا عصمة إلا لرسول الله - صلى الله عليه وسلم.

ويقول في عبارة جامعة:

من بنى الإرادة والعبادة والعمل والسماع المتعلق بأصول الأعمال وفروعها من الأحوال القلبية والأعمال البدنية على الإيمان والسنة والهدي الذي كان محمد -صلى الله عليه وسلم- وأصحابه عليه، فقد أصاب طريق النبوة.

ومن الملاحظات الدقيقة المعبرة عن الحقيقة التي وجدناها عند المستشرق الفرنسي (لاووست) للصوفية بقوله:

وتمارس الصوفية على اختلاف أشكال تطرقها نشاطاً هو بمثابة معول هدم للمذهب السني، فقد تسللت إلى الإسلام عن طريقها مؤثرات مسيحية، وأمام انتشار نظام الرهبنة لم يعد الإسلام نظامًا سياسيًا، وتحول مفهوم الدين عن حقيقته الاجتماعية، وأصبح المثل الأعلى في نظر المؤمن هو الانقطاع عن الدنيا لعبادة الله تأملًا ومناجاة، وبالتدريج تحولت الحركة السنية المجاهدة في أوائل عصر المماليك إلى سنية هادئة هابطة متمسكة بالطقوس، ازدهرت في ظل حكم اخر أمراء المماليك البحريين ومع بداية عهد الشراكسة، وبعد أن كان ((الجهاد)) في الأصل أعظم الأعمال الشرعية لأنه يقتضي من كل فرد أكبر جهد ومن الجماعة أكبر قدر من التضامن والترابط، أصبحت أفضل الأعمال هي هروب الفرد من المجتمع وممارسته التوبة والندم عن طريق الصلاة والصوم والخلوة، والحقبة التي تعنينا في هذا البحث هي الفترة التي تحولت فيها السنية إلى شكلها الثاني، مما فرض على ابن تيمية واجب التوضيح والتحديد لمعنى ((الورع) في مفهوم الدين، وهو ما يطلق عليه رجال الصوفية لفظ ((العبادة))[2].

وقد أجاد لاووست في وضع يده على أساس البلاء بمشرط باحث دقيق. ولكن كنا نود منه أن يفسر لنا عنف ابن تيمية في خصومة الطرق الصوفية التي اتخذت من الشعوذة سبيلًا إلى قلوب الجماهير، والحق أنه لا تفسير لشدة خصومة شيخ الإسلام إلا بسبب المؤثرات الأجنبية التي أشار إليها المؤلف هنا وكان شيخ الإسلام حريصًا على تأكيد صيغة الجهاد الإسلامية في معظم مؤلفاته، كما عبر بسلوكه العملي عن إيمانه العميق بضرورة ارتباط الإيمان بالعمل ودأبه على لفت النظر إلى شمولية الإسلام باحتوائه على أدلة العقول وما يغذي أرباب القلوب وأهل الإرادات.

وقد فهم المؤلف مكانة ((الجهاد)) في الإسلام من اطلاعه على مؤلفات ابن تيمية.

ويرى شيخ الإسلام أن الجهاد مطلوب في كل الأزمنة، استنادًا إلى قوله تعالى:

﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ * إِلَّا تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِيمًا وَيَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ وَلَا تَضُرُّوهُ شَيْئًا وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾ [التوبة: 38، 39].

وفي تفسيره لهذه الآيات القرآنية، يرى أن الخطاب موجه لكل الأزمنة وليس مخصوصًا بزمن الرسول -صلى الله عليه وسلم-، كما أخبر الله تعالى في آيات أخرى أنه من نكث عن الجهاد المأمور به عذبه واستبدل به من يقوم بالجهاد. ففي آية أخرى: ﴿ هَا أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَمِنْكُمْ مَنْ يَبْخَلُ وَمَنْ يَبْخَلْ فَإِنَّمَا يَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ ﴾ [محمد: 38] فقد أخبر الله تعالى أنه من يتول عن الجهاد بنفسه أو عن الإنفاق في سبيل الله يستبدل به[3].

ويصف ابن تيمية حال المتولي عن الجهاد بالجبان البخيل، يستبدل الله به من ينصر الإسلام وينفق فيه. وإن حياة الشيخ وجهاده المتواصل لتثبت أنه من علماء المسلمين الذين التقى عندهم العلم بالعمل.

بهذه النظرة استطاع أن يميز بين الأصول الإسلامية والطارئ على المسلمين من أثر الديانات والثقافات الأخرى، فنراه يسمي بعض المتصوفة (موسوية المحمدية) أو (عيسوية المحمدية) لبيان صور التشابه مع اليهودية أوالنصرانية، كما يرى أيضًا في العباد الذين يتكلفون المشقة والتعب تشابهًا مع زهاد الصابئة والهنود وغيرهم بصفة عامة.

وأصبح الانتقال بعد ذلك ضروريًا لبيان مدى الاختلاف مع نظريات الأوائل إذا بحثنا التصوف في صوره المختلفة - أي: الحلول عن الحلاج - ووحدة الوجود عند ابن عربي، ثم بيان أوجه النقد الذي وجهه الشيخ السلفي للإمام أبي حامد الغزالي وذلك وفقًا للترتيب الآتي:

(أ) الحلاج:

لم يكن الحلاج أول من نادى - بفكرة الحلول، إذ سبقه إليها فرقة السبئية التي قالت بأن عليًا صار إلهًا بحلول روح الإله فيه.

ويتضح مذهب الحلاج إذا رجعنا إلى كتاب (الطواسين) من تأليفه، حيث يذكر فيه بالنص أفكار الحلول التي يلبسها أثوابًا من الرموز، فيقول مثلاً: ((يا أيها الظان، لا تجب أني (أنا) الآن، أو تكون، إن كنت تفهم فافهم ما صحت هذه المعاني لأحد سوى أحمد)).

ويفصح عن نواياه في نص آخر يذكر فيه أن (الحقيقة خليقة، دع الحقيقة لتكون أنت هو، أو أنت من حيث الحقيقة).

وخطا خطوة أخرى أبعد من ذلك، و كانت من أسباب حتفه، إذ هدم أحد أركان الإسلام - أي الحج - فزعم أن من بنى بيتًا وصام أيامًا، ثم طاف حوله عريانًا أغناه عن الحج.

ثم إنه كان من دعاة الباطنية القرامطة، كما تشير إلى ذلك المراجع التاريخية، فضلًا عن محاولته تفنيد القرآن وتصريحه إمكانه الإتيان بمثله، كما نقل عن الملكي أحد المعاصرين له.

ولذا فقد قتل باجتهاد فقهي- كما يرى ابن تيمية - بسبب ثبوت تعطيله للحج أحد أركان الإسلام الأساسية.

(ب) ابن عربي:

قام مذهب وحدة الوجود عند ابن عربي على أساس أن العالم كله بمثابة المرآة القابلة للصور، فالخلق عنده عبارة عن فيض دائم، ولكن لا يفسر الاثنينية في الخلق فإنه جعل العالم يفتقر إلى الحق في وجوده، لأنه يسري في الوجودات بالصورة، وبالمثل فإن الحق مفتقر إلى الأعيان الثابتة، وهي أشبه بالمثل الأفلاطونية، فيقول:

الرب حق والعبد حق

يا ليت شعري من المكلف؟

إن قلت عبد فذاك ميت

أو قلت رب، أنى يكلف؟

ويلزم من فكرة ابن عربي، أن عبادة قوم موسى للعجل هي عبادة الله أيضًا!!

كما يساوي بين عبادة الأصنام وعبادة الله!!

ومضى في هذا التسلسل، فأعلن أن فرعون مات طاهرًا متطهرًا ليس فيه شيء من الخبث، وهو قول لم يسبقه إليه أحد من أهل القبلة كما يذكر شيخ الإسلام.

ومن شطحات ابن عربي المنحرفة أيضًا - تعريفه للولاية بأنها الفلك المحيط العام، ولذا لم تنقطع، ولهذا الإنباء العام، بينما انقطعت نبوة التشريع والرسالة.

أي أنه يفضل الولي على النبي، ولكنه لم يشأ التصريح بهذا الاعتقاد فأخذ يغلفه في رداء التأويل لمعرفته بوقع هذا الادعاء على نفوس المسلمين، ولذا فإن أتباعه يصارحون العامة أولًا بأن ولاية النبي أفضل من نبوته، ثم يتدرجون بعدها للقول بأن الولاية باقية حتى قيام الساعة وتلك الولاية بعينها هى التي كانت للرسول -صلى الله عليه وسلم- هي باقية في أمته، فتارة يقولون في كل زمان لشخص، وتارة يقولون هي لخاتم الأولياء.

ويتصدى ابن تيمية لهذا التأويل المنحرف، فيوضح أن كلمة (خاتم الأولياء) لا حقيقة لها وكل ما هناك أن الحكيم الترمذي أخطأ في ترديدها، فاستغلها هؤلاء وحرفوها، كما يؤكد أن الولاية القائمة بالرسول -صلى الله عليه وسلم- خاصة به لم تنتقل إلى أحد بعده.

وترتب على تصور الوجود في مذهب ابن عربي نتائج هادمة للدين والأخلاق، إذ نشأت عنه جبرية صارمة، فامتنعت التفرقة بين الخير والشر، والتمييز بين الثواب والعقاب، وسقطت قيمة الإلزام الخلقي.

أتعجب بعد ذلك من استهداف المذهب لأعنف نقد وجهه إليه شيخ الإسلام؟

إنه يرى أن هذه الجبرية التي اعتنقها الصوفية من أصحاب وحدة الوجود - وتلونت بها أغلب مذاهب الصوفية، أدت إلى اندحار الشريعة وظهور التتار.

ولاشك أن هذا الرأي ينم عن ثاقب نظر الشيخ، أثبت فيه ضرورة النظر إلى الأفكار والنظريات بما تسفر عنه من نتائج وآثار أيضًا، لأن تمسك الصوفية بالنظرية الجبرية - وهي مخالفة في جوهرها للحقيقة القرآنية - أدت إلى انحسار الموجة الحضارية للمسلمين، وقعدوا عن الجهاد، فتكالبت الأمم عليهم.

(ج) الغزالي:

ويختلف موقف ابن تيمية من الغزالي من حيث شدة النقد واختلاف معايره ذلك لأن أفكار الغزالي في مجال نقده الفلسفة وعلم الكلام حظيت ببعض الموافقة عندما يرى شيخ الإسلام توافقها مع العقيدة الصحيحة، ونحن نعلم أن الغزالي تنبه إلى انحرافات الفلسفة اليونانية وأثرها على بعض الفلاسفة في الإسلام، لا سيما عندما تأولوا مسائل قدم العالم وإنكار علم الله تعالى بالجزئيات، وإنكار حشر الأجساد، وقد خالفوا فيها الحقائق التي أوردتها الآيات القرآنية والأحاديث النبوية، كما أن الغزالي رأى خطورة الأفكار الباطنية من غلاة الشيعة، إذ عانى العالم الإسلامي من آثار حركاتهم الخبيثة المعادية للعقيدة الإسلامية فهي ليست مجرد تفسير أو تأويل عن صدق وإخلاص في محاولة البحث عن الحقيقة ولكنها حركة تضمر الكراهية والحقد،

وتدفعها مؤامرات خفية، وربما حركتها الأصابع اليهودية التي حركت عبد الله بن سبأ، وظلت تعمل في الخفاء إلى يومنا هذا، أما نقده للمتكلمين، فبالرغم من نشأة الغزالي في بيئة كلامية وتلمذته على إمام الحرمين الجويني، فإنه كان محقًا في شجب محاولات المتكلمين التي هدمت أكثر ما أقامت، وزعزعت العقائد أكثر مما رسختها.

وكان الغزالي مخلصًا في اختياره لطريق التصوف، لأنه نشأ كما قلنا في بيئة لم تعرف الحديث، وغاب عنه في تقسيمه الفرق إلى ذكر أهل السنة والجماعة دليل إخلاصه أنه وجه سهام نقده إلى المنحرفين من الصوفية كالحلاج وأصحاب دعوى سقوط التكاليف الشرعية.

أما عن أفكاره الفلسفية التي تأثر فيها بأفلاطون وغيره من فلاسفة الإشراق فقد ظهرت رغمًا عنه في بعض التصورات التي رأى فيها ابن تيمية أفكارًا لفلاسفة ألبسها الغزالي ثوبًا إسلاميًا بسبب عكوف الغزالي طويلًا على رسائل إخوان الصفا فوصفه القاضي ابن العربي بأنه ((دخل جوف الفلاسفة فلم يخرج منه)) وهي كلمة حق.

وفصل ابن تيمية في مؤلفاته تفصيلًا طويلًا التفسيرات الخاطئة التي ذهب إليها الغزالي عندما أقحم على الإسلام أفكار بعض فلاسفة اليونان، ويرتفع الشيخ السلفي بتفسيراته، ويعلو بالفكر الإسلامي الخالص بمستوى القرآن والسنة منكرًا الإنتاج الفلسفي لكافة الفلاسفة كالكندي والفارابي وابن سينا وغيرهم معلنًا فشلهم في عملية التوفيق أو التلفيق بين القرآن وبين العناصر السلفية التي استمدوا من الإغريق، مؤكدًا أن القرآن الحكيم نسيج وحده، فلا ينبغي السير في ركاب الزاعمين القدرة على تفسيره تفسيرًا عقليًا - كالمعتزلة الذين يقدمون ما يظنونه أدلة عقلية على الأدلة الشرعية - أو محاولة إقحام الفلسفة على القرآن، لأنه كلام الله عز وجل، بينما الفلسفة ما هي إلا موقف تأملي يختلط فيه الحق بالخيال لمحولة فهم الوجود والبحث في وسائل المعرفة الإنسانية أو غير ذلك من ألوان التفسير الظنية التي يحاولها الفلاسفة منذ أقدم العصور فخالفوا بها غالبًا حقائق الوحي لا سيما في أمهات المسائل العقيدية وهي التوحيد والرسالة والبعث[4].

ومع هذا، فإن ابن تيمية كان رقيقًا في نقده للغزالي، وكثيرا ما نراه يدافع عنه لإخلاصه، كما أعجبته بعض فصول كتاب (إحياء علوم الدين) التي عني فيها الغزالي بقواعد السلوك الأخلاقي في الإسلام كفصول (المهلكات والمنجيات) مثلًا ويجد له المبررات لأنه لم ينشأ بين محدثين، ولم يتلق الحديث عن أصحابه - كما سنرى في تقييمه لآرائه ومؤلفاته.

وأخيرًا - يستخلص من تشوق الغزالي للحديث وطلبه إياه في نهاية حياته دليلًا ثانيًا يدعم إخلاصه في طلب الحقيقة إذ أنه لم يقنع - أي الغزالي - فيما يبدو لنا من آثار ومؤلفاته، أن المناهج الكلامية والفلسفية والصوفية كلها ليست صالحة لإصابة الهدف ومعرفة الحق - إذا افتقدت السنة الصحيحة - وهي الدعامة الثانية للإسلام المفسرة للكتاب والدالة على الطريق القويم في العقائد والعبادات والأخلاق ومعرفة الحقائق الغيبية التي أعيت كافة مذاهب الفكر الإنساني عن التوصل إليها بطريق العقل وحده. وهو أعجز من أن يصل إليها بلا سند من الشرع.

________________________________________

[1] ينظر كتاب الدكتور مصطفى حلمى (ابن تيمية والتصوف) ط- دار الدعوة بالإسكندرية.

[2] لاووست: النظريات السياسية والاجتماعية لشيخ الإسلام ابن تيمية ج1 ص153 دار الأنصار 1397هـ-1976م.

[3] ينظر الفتاوى ج 18 ص301-302 ط الرياض.

[4] ينظر نقد الفكر الفلسفى قديمًا وحديثًا بكتاب الدكتور مصطفى حلمى (مناهج البحث في العلوم الإنسانية) ط دار

الدعوة بالاسكندرية.